Leituras 2011 – Madame Bovary, de Flaubert

…Ainda não comecei. Mas esse trecho do ensaio que acompanha a edição já impressiona:

“Ce qui est véritablement neuf dans Madame Bovary, ce n´est pas tant la dérision du personnage principal que la dérision de cette réalité que le roman cependant construit minutieusement. Dérision de toutes les valeurs sur lesquelles s´appuie cette vie provinciale? Pas seulement. C´est dans un effet de présence et de défaillance à la fois du réel, que se situe la troublante nouveauté de l´oeuvre. Jacques Neefs, à la suite de Gérard Genette, a fort bien analysé ce phénomène: ‘Alors que Balzac (…) construit avec force commentaires et généralisations une anthropologie et une géographie provinciales positives, alors qu´il impose, par la multiplication des formules de légitimation (‘comme il s´en rencontre en province’, ‘comme toutes les vieilles filles’, etc.), une construction irréfutable qui doit servir de caution au récit, colmater les failles, Flaubert, au contraire, mantient le ‘monde’ de référence dans un mutisme qui le fait être là, implicite et opaque, négatif de l´oeuvre. Détails documentaires, indices sociaux et culturels, système des valeurs ne sont qu´appui défaillant, ensemble de réalités rendues dérisoire par l´effet même du sens qui les dispose toujours en creux de son apparition.’

Ainsi Flaubert est parvenu, ce qui est très moderne, ce qui explique que le ‘nouveau roman’ des années 1960, ait trouvé en lui son maître et son modèle, à écrire un roman sur le rien, sur le vide: ‘Ce qui me semble beau, ce que je voudrais faire, écrivait Flaubert, avec une parfaite conscience de l´audace de son entreprise, c´est un livre sur rien, un livre sans attache extérieure, qui se tiendrait de lui-même par la force interne de son style, comme la terre sans être soutenue se tient en l´air, un livre qui n´aurait presque pas de sujet, ou du moins où le sujet serait presque invisible, si cela se peut.’ L´évidement du réel, la disparition, à la limite, du sujet, ce sentiment très curieux et que l´on éprouve peut-être davantage dans les dernières pages, que le roman pourrait continuer a s´écrire sans la présence de l´héroïne, rendent peut-être plus sensible à quel point Madame Bovary est un incomparable exercice de style.” – pg. 388.

Leituras de 2011 – Thomas Mann – A Montanha Mágica – 1924

Fui atrás da Montanha Mágica porque tinha ouvido falar que, na época do famoso debate entre Heidegger e Cassirer em Davos-Platz, na Suíça, no ano de 1929, os presentes associaram o embate às discussões entre dois personagens de um livro que fizera muito sucesso há pouco, isto é, às discussões entre Lodovico Settembrini – um humanista italiano – e Leo Naphta – um judeu convertido em cristão, jesuíta, expatriado de idéias niilistas e um timbre muito mais radical que o italiano, presentes nessa que é clichê considerar uma das obras primas do romance alemão, senão da própria literatura.

O livro conta a história de Hans Castorp, um jovem engenheiro de vinte e poucos anos que, antes de iniciar-se em sua profissão (ocuparia um posto em um estaleiro em Hamburgo) e dar seguimento ao curso “natural” da vida, procura fazer uma visita ao primo Joachim Ziemssen, aspirante a oficial que se encontra internado no Sanatório Internacional Berghoff por conta de uma doença pulmonar qualquer. A visita deveria tomar apenas três meses de seu tempo, mas a experiência acaba por se mostrar decisiva e central na vida do “herói” (Thomas Mann o chama, ironicamente, de herói) – e dura sete anos. No ambiente etéreo do sanatório Hans acaba descobrin uma mancha no pulmão em uma radiografia e se deixar internar, não sem participar das infinitas discussões entre Settembrini e Naphta. Encontra também toda sorte de personagens que exprimem os conflitos diversos da Europa da bèlle époque e da Alemanha da República de Weimar.

O romance emula as formas do bildungsroman clássico, isto é, procura detalhar as experiências que envolve a configuração de uma consciência, no caso a formação da alma de Hans Castorp, que deixa sua casa para aprender sobre cultura, política, filosofia, sobre a vida em geral; mas de certa forma funciona também como uma alegoria do esgotamento desse modelo: Castorp não chega a se decidir pelo humanismo progressista do italiano, nem pelo misticismo radical do jesuíta; sempre hesitante, não hesita em aproximar-se das mais diversas experiências, ainda que contraditórias. Alguns detalhes do romance mostram essa hesitação: a febre de Hans Castorp (um dos vários motivos de sua longa residência no sanatório) nunca sai de certo grau; nunca excede, nunca recua. Ele mesmo não se deixa enclausurar em nenhuma escola de pensamento: experimenta tudo, está sempre aberto a novas experimentações, a novos sonhos. Não chega, portanto, a formar-se (o que em muitos momentos exaspera o humanista Settembrini). A obra não chega a expressar a formação de uma consciência. As posições extremas de Naphta e Settembrini o atraem, mas nunca em definitivo.

Li algo na wikipedia que merece nota: a ambiguidade da escrita de Thomas Mann. Embora guiada pelo realismo mais escrupuloso – como nas descrições dos estudos de medicina e botânica de Hans Castorp, por exemplo, meticulosas ao extremo -, a novela ainda assim carrega “deep symbolic undertones”, para usar a expressão do verbete. A simbologia começa já com o uso da montanha: a montanha é o lugar em que o tempo não passa, o fora do tempo, ou ao menos o lugar onde ele se dá de modo totalmente diferente, em oposição à “planície”, lugar do tempo milimetricamente mesurado e utilizado. Algumas das melhores passagens do romance são digressões do protagonista sobre a natureza do tempo, como as seguintes, que fazem pensar em Proust. Elas variam, como pode-se notar, quanto ao motivo relacionado ao tempo.

Fala-se do tempo enquanto experiência:

“No fundo constitui fenômeno esquisito esse processo de aclimatação num lugar estranho, a adaptação – por mais laboriosa que seja – e a mudança de hábitos à qual as pessoas se submetem só para variar e na intenção firme de abandoná-la imediatamente ou pouco depois de completada, a fim de voltarem ao estado anterior. Intercala-se tal processo como uma espécie de interrupção ou entreato, no curso principal da vida, e isso para fins de ‘restabelecimento’, quer dizer: para exercitar, renovar e revolucionar o organismo que corria perigo, e já estava a ponto de se amimalhar, de enlanguescer e de entibiar, na desarticulada monotonia da existência rotineira. Mas, qual é a origem desse langor, dessa tibieza, nos casos decontinuidade por demais extensa e ininterrupta de uma rotina? Trata-se menos do cansaço e do desgaste físico e espiritual, que causam as exigências da vida – para eles, o simples descanso bastaria como remédio reconstituinte -, do que de algo psíquico: é a consciência do tempo que ameaça perder-se na uniformidade constante, e que liga laços tão estreitos de parentesco e afinidade à própria sensação de vida, que não se pode debilitar uma sem que a outra sofra e definhe também. Com respeito à natureza do tédio encontram-se frequentemente conceitos errôneos. Crê-se em geral que a novidade e o caráter interessante do conteúdo ‘fazem passar’ o tempo, quer dizer, abreviam-no, ao passo que a monotonia e a vacuidade lhe estorvam e retardam o fluxo. Isto não é verdade, senão com certas restrições. Pode ser que a vacuidade e a monotonia alarguem e tornem ‘tediosos’ o momento e a hora; porém, as grandes quantidades de tempo são por elas abreviadas e aceleradas, a ponto de se tornarem um quase nada. Um conteúdo rico e interessante é, por outro lado, capaz de abreviar a hora e até mesmo o dia; mas, considerado sob o ponto de vista do conjunto, confere amplitude, peso e solidez ao curso do tempo, de maneira que os anos ricos em acontecimentos passam muito mais devagar do que aqueles outros, pobres, vazios, leeves, que são varridos pelo vento e se vão voando. O que se chama tédio é, portanto, na realidade, antes uma brevidade mórbida do tempo, provocada pela monotonia: em casos de igualdade contínua, os grandes lapsos de tempo chegam a encolher-se a tal ponto, que causam ao coração um susto mortal; quando um dia é como todos, todos são como um só; passada numa uniformidade perfeita, a mais longa vida seria sentida como brevíssima e decorreria num abrir e fechar de olhos. O hábito representa a modorra, ou ao menos o enfraquecimento, do senso de tempo, e o fato dos anos de infância serem vividos mais vagarosamente, ao passo que a vida posterior se desenrola e foge cada vez mais depressa – esse fato também se baseia no hábito. Sabemos perfeitamente que a intercalação de mudanças de hábitos, ou de hábitos novos, constitui o único meio para manter a nossa vida, para refrescar a nossa sensação de tempo, para obter um rejuvenescimento, um reforço, uma retardação da nossa experiência do tempo, e com isso, o renovamento da nossa sensação de vida em geral. Tal é a finalidade da mudança de lugar e de clima, da viagem de recreio, e nisso reside o que há de salutar na variação e no episódico. Os primeiros dias num ambiente novo têm um curso juvenil, quer dizer: vigoroso e amplo. Isto se aplica a uns seis ou oito dias. Depois, na medida em que a pessoa se ‘aclimata’, começa a sentir uma progressiva abreviação: quem se apega à vida, ou melhor, quem gostaria de fazê-lo, talvez note com horror como os dias voltam a tornar-se leves e começam a deslizar voando; e a última semana – de quatro, por exemplo – é de uma rapidez e fugacidade inquietante. Verdade é que a vitalização do nosso senso de tempo produz efeitos além do interlúdio, fazendo-se ainda valer quando a pessoa já voltou à rotina; os primeiros dias que passamos em casa, depois da variação, se nos afiguram também novos, amplos e juvenis; mas esses são somente uns poucos, já que a gente se reacostuma mais rapidamente à rotina do que à sua suspensão. E o senso de tempo de quem já está fatigado, em virtude da idade, ou nunca o possuiu desenvolvido em certo grau – o que é sinal de pouca força vital -, volta a adormecer muito depressa, e já ao cabo de vinte e quatro horas é como se tal pessoa jamais se tivesse afastado do seu ambiente habitual, e a viagem não passasse do sonho de uma noite. ” – pg. 145.

Fala-se também do sentido ontológico do tempo, dos paradoxos lógicos que o envolvem:

” Que é o tempo? Um mistério: é imaterial e – onipotente. É uma condição do mundo exterior; é um movimento ligado e mesclado à existência dos corpos no espaço e à sua marcha. Mas, deixaria de haver tempo, se não houvesse movimento ? Não haveria movimento, sem o tempo? É inútil perguntar. É o tempo uma função do espaço? ou vice-versa ? Ou são ambos idênticos ? Não adianta prosseguir perguntando. O tempo é ativo, tem caráter verbal, ‘traz consigo’. Que é que traz consigo? A transformação. O agora não é o então; o aqui é diferente do ali; pois entre ambos se intercala o movimento. Mas, visto ser circular e fechar-se sobre si mesmo o movimento pelo qual se mede o tempo, trata-se de um movimento e de uma transformação que quase poderiam ser qualificados de repouso e de imobilidade: o então repete-se constantemente no agora, e o ali repete-se no aqui. Como, por outro lado, nem sequer os mais desesperados esforços nos podem fazer imaginar um tempo finito ou um espaço limitado, decidimo-nos a configurar eternos e infinitos o tempo e o espaço, evidentemente na esperança de obter dessa forma um resultado, senão perfeito, ao menos melhor. Ora, estabelecer o postulado do eterno e do infinito não significa, porventura, o aniquilamento lógico e matemático de tudo quanto é limitado e finito, e a sua redução aproximada a zero? É possível uma sucessão no eterno ou uma justaposição no infinito? São compatíveis com as hipóteses de emergência do eterno e do infinito, conceitos como os da distância, do movimento, da transformação, ou a simples existência de corpos limitados no universo? Quantas perguntas improfícuas!” – pg. 471.

E fala-se das relações entre tempo e narrativa.

” Pode-se narrar o tempo, o próprio tempo, o tempo como tal e em si ? Não, isso seria deveras uma empresa tola. Uma história que rezasse: ‘o tempo decorria, escoava-se, seguia seu curso’ e assim por diante – nenhum homem de espírito são poderia considerá-la história. Seria como se alguém tivesse a idéia maluca de manter durante uma hora um e mesmo tom ou acorde e afirmasse ser isso música. Pois a narrativa se parece com a música no sentido de que ambas dão um conteúdo ao tempo; ‘enchem-no de uma forma decente’, ‘assinalam-no’ e fazem com que ele ‘tenha algum valor próprio’ e que ‘nele aconteça alguma coisa’, para citarmos, com a melancólica piedade que se costuma devotar aos ditos dos defuntos, algumas observações ocasionais do saudoso Joachim, palavras essas que há muito se perderam no espaço; nem sabemos se o leitor é capaz de dizer claramente quanto tempo se passou desde que foram pronunciadas. O tempo é o elemento da narrativa, assim como é o elemento da vida; está inseparavelmete ligado a ela, como aos corpos no espaço. É também o elemento da música, que o mede e subdivide, tornando-o precioso. Nesse ponto, como já mencionamos, assemelha-se a narrativa e difere da obra de arte plástica que surge diante de nós de uma vez, em todo o seu esplendor, e não se acha relacionada com o tempo senão à maneira de todos os corpos. A narrativa, porém, não se pode apresentar senão sob a forma de uma sequência de fatos, como algo que se desenvolve e necessita intimamente do tempo, mesmo que deseje estar toda presente a cada instante que transcorre.” – pgs. 739-740.

***

 

Assim como a temporalidade é o problema central no livro de Thomas Mann, era um dos temas centrais no debate travado entre Ernst Cassirer e Heidegger.

A seguir o trecho da biografia de Martin Heidegger que me levou à leitura do livro:

” Lá em cima em Davos, em seu romance A Montanha Mágica, surgido em s1924, Thomas Mann fizera o humanista Settembrini e o jesuíta Naphta realizarem seu grande debate. Eram arquétipos do embate intelectual daquela época. De um lado Settembrini, filho impenitente do iluminismo, um liberal, um anticlerical, um humanista de incrível eloquência. De outro lado Naphta, apóstolo do irracionalismo e da inquisição, apaixonado pelo eros da morte e da violência. Para Settembrini, o espírito é uma força da vida, para ajudar o ser humano; mas Naphta ama o espírito contra a vida. Settembrini quer elevar, consolar e alargar a visão dos seres humanos. Mas Naphta quer incutir-lhes terror, enxotá-los da ‘cama da licenciosidade’ humanista, expulsá-los de suas casas-da-cultura  quebrar o pescoço de sua petulância. Settembrini quer o bem dos seres humanos, Naphta é um terrorista metafísico.

Participantes da semana universitária de Davos realmente lembravam-se daquele fato ficcional. Kurt Riezler, então curador da universidade de Frankfurt e acompanhante de Heidegger nos passeios de ski pelas montanhas, alude ao episório de A Montanha Mágica em seu relato para o Neue Zürcher Zeitung (30 de março de 1929, edição matutina).

Portanto, atrás de Cassirer o fantasma de Settembrini, e atrás de Heidegger o de Naphta? (…)”

Trechos de um artigo por vir – III

Trecho de La Part du Feu que me levou ao interesse pela obra de Blanchot. Lembrando que a interpretação da obra de Kafka a seguir foi incorporada à própria obra de Kafka:

Les principaux récits de Kafka sont d es fragments, l’ensemble de l’oeuvre est un fragment. Ce manque pourrait expliquer l’incertitude qui rend instables, sans en changer la direction, la forme et le contenu de leur lecture. Mais ce manque n’est pas accidentel. Il est incorporé au sens même qu’il mutile; il coïncide avec la représentation d’une absence qui n’est ni tolérée ni rejetée. Les pages que nous lisons ont la plus extrême plénitude, elles annoncent une oeuvre à qui rien ne fait défaut, et d’ailleurs toute l’oeuvre est comme donnée dans ces développements minutieux qui s’interrompent brusquement, comme s’il n’y avait plus rien à dire. Rien ne leur manque, même pas ce manque qui est leur objet ce n’est pas une lacune, c’est le signe d’une impossibilité qui est partout présente et n’est jamais admise – impossibilité de l’existence commune, impossibilité de la solitude, impossibilité de s’en tenir à ces impossibilités. Ce qui rend angoissant notre effort pour lire, ce n’est pas la coexistence d’interprétations différentes, c’est, pour chaque thème, la possibilité mystérieuse d’apparaître tantôt avec un sens négatif, tantôt avec un sens positif. Ce monde est un monde d’espoir et un monde condamné, un univers à jamais clos et un univers infini, celui de l’injustice et celui de la faute. Ce que lui-même dit de la connaissance religieuse « La connaissance est à la fois degré menant à la vie éternelle et obstacle dressé devant cette vie », doit se dire de son oeuvre tout y est obstacle, mais tout aussi peut y devenir degré. Peu de textes sont plus sombres, et pourtant, même ceux dont le dénouement est sans espoir, restent prêts à se renverser pour exprimer une possibilité ultime, un triomphe ignoré, le rayonnement d’une prétention inaccessible. A force de creuser le négatif, il lui donne une chance de devenir positif, une chance seulement, une chance qui ne se réalise jamais tout à fait et à travers laquelle son contraire ne cesse de transparaître.

Toute l’oeuvre de Kafka est à la recherche d’une affirmation qu’elle voudrait gagner par la négation, affirmation qui, dès qu’elle se profile, se dérobe, apparaît mensonge et ainsi s’exclut de l’affirmation, rendant à nouveau l’affirmation possible. C’est pour cette raison qu’il paraît si insolite de dire d’un tel monde qu’il ignore la transcendance. La transcendance est justement cette affirmation qui ne peut s’affirmer que par la négation. Du fait qu’elle est niée, elle existe; du fait qu’elle n’est pas là, elle est présente. Le Dieu mort a trouvé dans cette oeuvre une sorte de revanche impressionnante. Car sa mort ne le prive ni de sa puissance, ni ,de son autorité infinie, ni de son infaillibilité: mort, il n’est que plus terrible, plus invulnérable, dans un combat où il n’y a plus de possibilité d e le vaincre. C’est avec une transcendance morte que nous sommes aux prises, c’est un empereur mort que représente le fonctionnaire de La Muraille de Chine, c’est, dans Le Bagne, l’ancien commandant défunt que la machine de torture rend’ toujours présent. Et, comme le remarque J. Starobinski, n’est-il pas mort, le juge suprême du Procès qui ne peut que condamner à mort parce que c’est la mort qui est sa puissance, la mort qui est sa vérité et non pas la vie?

L’ambiguïté du négatif est liée à l’ambiguïté de la mort. Dieu est mort, cela peut signifier cette vérité encore plus dure la mort n’esi pas possible. Au cours d’un bref récit, intitulé Le Chasseur Gracchus, Kafka nous raconte l’équipée d’un chasseur de la Forêt-Noire qui, ayant succombé à une chute dans um ravin, n’a cependant pas réussi à gagner l’au-delà – et maintenant il est vivant et il est mort. Il avait joyeusement accepté la vie et joyeusement accepté la fin de sa vie – une fois tué, il attendait sa mort dans la joie il était étendu et il attendait.«Alors, dit-il, arriva le malheur. » Ce malheur, c’est l’impossibilité de la mort, c’est la dérision jetée sur les grands subterfuges humains, la nuit, le néant, le silence. Il n’y a pas de fin, il n’y a pas de possibilité d’en finir avec le jour, avec le sens des choses, avec l’espoir : telle est la vérité dont l’homme d’Occident a fait un symbole de félicité, qu’il a cherché à rendre supportable en en dégageant la pente heureuse, celle de l’immortalité, d’une survivance qui compenserait la vie. Mais cette survivance, c’est notre vie même. « Après la mort d’un homme, dit Kafka, un silence particulièrement bienfaisant intervient pour un peu de temps sur la terre par rapport aux morts, une fièvre terrestre a pris fin, on ne voit plus un mourir se poursuivre, une erreur semble écartée, même pour les vivants c’est une occasion de reprendre haleine, aussi ouvre-t-on la fenêtre de la chambre mortuaire – jusqu’à ce que cette détente apparaisse illusoire et que commencent la douleur et les lamentations. »

Trechos de um artigo por vir – II

E um parágrafo desse livro belíssimo que é La Part du Feu, que não sei se foi citado aqui em algum momento, mas que de todo modo evidencia as diferenças entre a concepção do poema de Heidegger e a de Blanchot. A querela é em torno de Hölderlin:

” Le langage parle à tort de la poésie en général; ce mot de poésie renvoie les oeuvres poétiques à une forme, idéale ou abstraite, qui les dépasserait pour les expliquer et pour les juger. Mais le poème ne regarde pas vers la poésie comme vers une puissance qui lui serait antérieure et dont il devrait attendre sa justification ou son existence il n’est pas le reflet allumé par un astre; il n’est même pas la manifestation momentanée d’un pouvoir toujours supérieur à ses oeuvres. Comprendre que le poème est créateur et premier, c’est comprendre que, toujours dans cet ordre, ce qui est général dépend de ce qui est unique.

Mais c’est comprendre aussi pourquoi le poème est division, contrariété, tourment. Il ne vient pas d’une réalité plus haute, capable de le garantir; il ne renvoie pas à une vérité qui durerait plus que lui ; il n’est pas repos, car il ne repose sur rien, et le poète n’en reçoit que l’inquiétude d’un mouvement sans commencement ni fin. «Magicien de l’insécurité, dit Char, le poète n’a que des satisfactions adoptives. Cendre toujours inachevée.» Est poème

La tristesse des illettrés dans les ténèbres des bouteilles

L’inquiétude imperceptible des charrons

Les pièces de monnaie dans la çase profonde

Soleils chanteurs

Les disparitions inexplicables

Les accidents imprépisibles …

Les cerpeaux incultes …

La pariétaire des prisons

Le figuier allaiteur de ruines

« Tout ce qui se détache convulsivement de l’unité du monde … et fond sur nous à toute vitesse », les « figures aussitôt évanouies que composées ” , « l’intelligence non soumise “, le « trésor sismique des famines “, le désespoir qui « à la question …ne se rétracte que pour avouer le désespoir “, tout ce qui en nous est refus, contestation, ébranlement, marque la provocation de la poésie, l’appel adressé au poète par le poème, cette part de fragilité et d’inquiétude qui en chacun de nous se nourrit de poésie («  Et comme la fragilité et l’inquiétude s’alimentent de poésie …»). Il faut donc comprendre que la poésie se refuse à toutes les forces de la soumission et de l’immobilité, qu’elle ne peut se contenter du sommeil dont l’aisance est dangereuse, qu’elle recherche la surréalité dans la mesure où le domaine en est l’irréconciliable et qu’enfin le « poètè intègre, avide, impressionnable et téméraire se gardera de sympathiser avec les entreprises qui aliènent le prodige de la liberté en poésie, c’est.à·dire de l’intelligence dans la vie ».”

Trechos de um artigo por vir – I

De William S. Allen, Ellipsis: Of Poetry and Experience of Language after Heidegger, Hölderlin, Blanchot:

This is to say that the occurrence of a poem does not have the certainty of a present thing, but only the doubtfulness of that which has not yet arrived, and yet this doubtfulness is also that which first gives rise to a poem; it comes about through the imminence of its own question in such a way that the poet is also drawn into its deferral as that which always succeeds it, that which only arises out of, and in response to, a poem. In this way, Hölderlin’s poetry led to “a poetic existence so strong that, once its essence is unveiled, it was able to make itself the proof that it was impossibility and to extend itself out into nothingness and emptiness, without ceasing to accomplish itself ” (PF: 121/114). This “rhythm” of occurrence and deferral seems to refer to the movement by which the words both reveal and conceal a poem’s existence, but by rendering this movement in terms of impossibility Blanchot is indicating that as close as Heidegger’s examination comes, it fails to appreciate the extent to which the lack of presence of a poem affects the poet’s own existence.

This means that a poet is in the impossible but necessary position of being both the speaker of a poem and what is spoken by the poem. For Blanchot, this contradiction “is the heart of the poetic existence, it is its essence and its law; there would be no poet, if he did not have to live out this same, endlessly present, impossibility.” The consequence being that “the poet must exist as a foreboding of himself, as the future of his existence.” In Blanchot’s eyes this is the dürftiger Zeit (needy, destitute, or distressing time) that Hölderlin speaks of in his elegy “Bread and Wine,” the time of “not yet” in which the poet must reside, waiting, never present to himself (PF: 124/117). In the poverty and misery of this time without time the poet enters the foreboding of the poem, which is itself the very condition of there being a time to come, as it is an “affirmation of something that is beyond itself ” (PF: 125/118). It is only through this double movement of coming but not arriving that a poem emerges, for in seeking to respond to the imminence of its word the poem recedes into its own imminence, such that the poem’s approach only occurs while this approach is still being sought.

This transformation inflects the language of a poem by rendering it double, as Blanchot observes in referring to a phrase from Hölderlin’s elegy “The Walk to the Country / To Landauer” (“Der Gang aufs Land / An Landauer”), which reads, “And to the opened glance the shining will be open” (Und dem offenen Blik offen der Leuchtende seyn): “The double

repetition of the word offen, open, answers exactly to the double movement that ‘the Open’ signifies: to open up to that which opens up” (PF: 119–20/113). Referring to this movement as a “double repetition” reminds us that repetition is never unitary, but proliferates, such that the opening of the shining is, by virtue of its ambiguous genitive, already double, by which ambiguity it responds to the similarly ambiguous opening of the glance. To open is always a movement that involves both an opening and an opening up, a repetition of itself that in repeating doubles itself. This doubled opening brings forth the language of a poem in such a way that it also both opens and is opened, thereby placing itself in an endlessly occurring imminence: it is always to come. In opening it sets out the conditions for its own opening, thus deferring the opening while also preparing it, so that the opening occurs but is never present; it comes but never arrives. This attention to the rhythmic movement of the words passes by Heidegger’s interest in the words themselves to focus on what arises out of their inscription, which is to answer to the poet’s own demand to seek not what was in the poem, but what was being attempted by way of it. In doing so, Blanchot is drawing the inquiry away from Hölderlin’s words toward their writing as the basis of their foreboding, and this is a distinct move away from Heidegger.

esplanada dos ministérios, 02 de maio de 2010, 06h30

Foto: Gabi Cerqueira

outro vídeo…Derrida

Derrida sobre Heidegger, a questão do ser, a filosofia, o traço.

mais vídeos

São poucos os vídeos sobre filósofos e afins disponíveis online. Aqui um documentário da BBC sobre Heidegger, “Human, all too Human“,  também disponível no Youtube. Há episódios sobre Sartre e Nietzsche na mesma linha.

The Ister

Filme que até outro dia não constava nos torrents, The Ister agora está no Youtube:

O filme é uma jornada no Danúbio, que nasce na Floresta Negra e cruza diversas capitais do leste europeu, desaguando no Mar Negro. Passa por usinas nucleares, campos de concentração, templos gregos. O assunto é Heidegger, em especial as leituras de Hölderlin e O Ister. Conta com depoimentos do recentemente falecido Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, etc. Ótimo.

lago na superfície de Titã, uma das muitas luas de Saturno

4 fragmentos – Heidegger no l´Espace Littéraire

Can I die? Have I the power to die? This question has no force except when all the escape routes have been rejected. It is when he concentrates exclusively upon himself in the certainty of his mortal condition that man’s concern is to make death possible. It does not suffice for him that he is mortal; he understands that he has to become mortal, that he must be mortal twice over: sovereignly, extremely mortal. That is his human vocation. Death, in the human perspective, is not a given, it must be achieved. It is a task, one which we take up actively, one which becomes the source of our activity and mastery. Man dies, that is nothing. But man is, starting from his death. He ties himself tight to his death with a tie of which he is the judge. He makes his death; he makes himself mortal and in this way gives himself the power of a maker and gives to what he makes its meaning and its truth. The decision to be without being is possibility itself: the possibility of death. Three systems of thought — Hegel’s, Nietzsche’s, Heidegger‘s — which attempt to account for this decision and which therefore seem, however much they may oppose each other, to shed the greatest light on the destiny of modern man, are all attempts at making death possible.

Rilke is doubtless unwilling to restore to death the lowly impersonality which would make of it something less than personal, something always improper. The impersonality toward which death tends in Rilke is ideal. It is above the person: not the brutality of a fact or the randomness of chance, but the volatization of the very fact of death, its transfiguration at its own center.

Moreover, the ambiguity of the word eigen (der eigene Tod, “death proper”), which means “own,” proper to me as well as authentic, is significant here. ( Heidegger seems to dwell on this ambiguity when he speaks of death as the absolutely proper possibility, by which he means that death is the uttermost possibility, the most extreme thing that happens to the self, but also the “ownmost,” the most personal event to befall the “I,” the event where “I” affirm myself the most and the most authentically.) This ambiguity allows Rilke never to cease recognizing himself in his early prayer: Grant to each his own, his proper death, the death which is properly death, the essential death and the death which is essentially death; grant to me this essence which is also mine, since it is in me that it has been purified — that it has become, through inward conversion, through the consent and the intimacy of my song, pure death, the purification of death by death and thus my work, the work of art which is the passage of things into the heart of death’s purity.

A being with no shell, open to pain, Tormented by light, shaken by every sound.

Rilke often used the image of the little anemone he saw one day in Rome. “It had opened so wide during the day that it could not close up again at night.” Thus, in an Orpheus sonnet, he exalts this gift for welcoming infinitely as a symbol of poetic openness: “You, acceptance and force of so many worlds,” he says, in a line where the word Entschluss, (“resolution”), echoing the word erschliessen (“to open”), reveals one of the sources of of Heidegger‘s Entschlossenheit (“resolute acceptance”). So the artist must be, and so his life. But where is this life to be found?

But when, in which of all the lives Are we at last beings who open and welcome?

When I am on the worldly plane, which I share with things and beings, being is profoundly hidden. (It is the thought of this concealment that Heidegger urges us to welcome.) This dissimulation can become real action, negation. “I am” (in the world) tends to signify that I am only if I can separate myself from being. We negate being — or, to elucidate this by means of a particular example, we negate, we transform nature. In this negation which is action and which is time, beings are brought to fruition, and men stand forth erect in the liberty of the “I am.” What makes me me is this decision to be by being separate from being — to be without being, to be that which owes nothing to being, whose power comes from the refusal to be. I decide to be absolutely “denatured,” the absolutely separated: that is, the absolutely absolute.

However, the power with which I affirm myself by denying being, is real only in the allencompassing community of men, the shared movement of projects actively undertaken and of time’s progress. “I am” — the decision, that is, to be without being — has true meaning only because it is my decision based upon the whole of humanity, or because, in other words, this decision is taken within the movement which it makes possible and which makes it real. This reality is always historical. It is the world which is always the process of the world’s own realization.

fragmento – Heidegger em l´Amitié

L’antagonisme qui, dans Le Bavard, oppose le narrateur à l’auditeur, n’est pas seulement une opposition de fonctions incompatibles, encore qu’inséparables ; cet antagonisme d’apparence a son origine plus profondément dans le double jeu de la parole et c’est là, il me semble, que nous nous approchons de l’un des centres du récit. I Bavarder est la honte du langage. Bavarder, ce n’est pas parler. La parlerie détruit le silence tout en empêchant la parole. Quand ou bavarde, on ne dit rien de vrai, même si l’on ne dit rien de faux, car l’on ne parle pas vraiment. Cette parole qui ne parle pas, parole de divertissement qui va de-ce de-là, par laquelle on passe dun sujet à l’autre, sans qu’on sache de quoi il est question, parlant également de tout, des choses dites sérieuses, des choses dites insignifiantes, dans un égal mouvement d’intêret, précisément parce qu’il est entendu qu’on ne parle de rien, une telle manière de dire, fuite devant le silence ou fuite devant la crainte de s’exprimer, est l’objet de notre constante réprobation. A la vérité, chacun bavarde, mais chacun condamne le bavardage. L’adulte le dit à l’enfant : tu n’est qu’un bavard ; comme le masculin le dit au féminin, le philosophe à l’homme quelconque, le politique au philosophe : bavardage. Ce reproche arrête tout. J’ai toujours été frappé par l’approbation empressée et enchanté, donné universellement à Heidegger, lorsque celui-ci, sous prétexte d’analyse et avec la vigueur sobre qui lui est propre, a condamné la parole inauthentique. Parole méprisée, qui n’est jamais celle du « Je » résolu. Laconique et héroïque, mais la non-parole du « On » irresponsable. On parle. Cela veut dire : personne ne parle. Cela veut dire : nous vivons dans un monde où il y a de la parole sans sujet qui la parle, civilisation de parleurs sans parole, bavards aphasiques, rapporteurs qui relatent et ne se prononcent pas, techniciens sans nom et sans décision. Cette parole discréditée entraîne dans le discrédit qui la frappe le jugement que l’on porte sur elle. Celui qui traite l’autre de bavard, se rend suspect d’un bavardage pire, prétentieux et autoritaire. La référence au sérieux, qui exige qu’on ne parle qu’à bon escient, en rapport avec la gravité, ou bien qu’on ne parle pas, mais qu’on commence seulement de parler, apparaît bientôt comme une tentative pour fermer le langage ; il s’agit d’arrêter les mots sous prétexte de les rendre à leur dignité ; on impose silence parce que, seul, on détient le droit de parler ; on dénonce la parole vaine et on lui substitue| la parole tranchante qui ne parle pas, mais qui commande.

4 fragmentos de blanchot – Heidegger na Écriture du Désastre.

¨ L’exigence fragmentaire fait signe au Système qu’elle congédie (comme elle congédie en principe le moi auteur) sans cesser de le rendre présent, ainsi que, dans l’alternative, l’autre terme ne peut tout à fait oublier le premier terme dont il a besoin pour s’y substituer. La critique juste du Système ne consiste pas (comme on s’y complaît le plus souvent) à le prendre en faute ou à l’interpréter insuffisamment (cela arrive même à Heidegger) mais à le rendre invincible, incritiquable ou, comme on dit, incontournable. Alors, rien ne lui échappant par son unité omniprésente et par le rassemblement de tout, il ne reste plus de place à l’écriture fragmentaire sauf à se dégager comme le nécessaire impossible : ce qui donc s’écrit de par le temps hors temps, dans un suspens qui, sans retenue, brise le sceau de l’unité, précisément en ne le brisant pas, mais en le laissant de côté sans qu’on puisse le savoir. Ainsi, l’écriture fragmentaire n’appartiendrait pas à l’Un pour autant qu’elle s’écarterait de la manifestation. Et ainsi, encore, elle ne dénoncerait pas moins la pensée comme expérience (sous quelque forme qu’on entende ce mot) que la pensée comme accomplissement de tout.

¨ La mort impossible nécessaire : pourquoi ces mots – et l’expérience inéprouvée à laquelle ils se réfutent – échappent-ils à la compréhension? Pourquoi ce heurt, ce refus? Pourquoi les effacer en en faisant une action propre à un auteur? C’est bien naturel. La pensée ne peut pas accueillir cela qu’elle porte en elle et qui la porte, sauf si elle l’oublie. J’en parlerai sobrement, utilisant (peut-être en les falsifiant) des remarques fortes de Serge Leclaire. D’après celui-ci, on ne vit et on ne parle qu’en tuant l’infans en soi (en autrui aussi), mais qu’est-ce que l’infans? Évidemment, cela qui n’a pas encore commencé à parler et jamais ne parlera, mais, plus encore, l’enfant merveilleux (terrifiant) que nous avons été dans les rêves et les désirs de ceux qui nous ont faits et vus naître (parents, toute la société). Cet enfant, où est-il? selon le vocabulaire psychanalytique (dont, je le crois, seuls peuvent user ceux qui exercent la psychanalyse, c’est-à-dire pour qui elle est risque, danger extrême, mise en question quotidienne – sinon elle n’est que le langage commode d’une culture établie), il y aurait lieu de l’identifier à la «représentation narcissique primaire », ce qui veut dire qu’elle a statut de représentant à jamais inconscient, et par conséquent pour toujours indélébile. D’où la difficulté à proprement parler « folle »: pour ne pas rester dans les limbes de l’infans et de l’en-deçà du désir, il s’agit de détruire l’indestructible et même de mettre fin (non pas d’un coup, mais constamment) à ce à quoi on n’a pas, n’a jamais eu, ni n’aura accès – soit la mort impossible nécessaire. Et, à nouveau, nous ne vivons et ne parlons (mais de quelle sorte de parole?) que parce que la mort a déjà eu lieu, évènement insinué, insituable que, pour ne pas s’en rendre dans le parler même, nous confions au travail du concept (la négativité) ou encore au travail psychanalytique lequel ne peut qu’il n’ait levé « la confusion ordinaire » entre cette première mort qui serait accomplissement incessant et la seconde mort appelée, par une simplification facile, « organique » (comme si la première ne l’était pas).

Mais ici nous interrogeons et nous nous rappelons le cheminement de Hegel : est-ce que la confusion – ce que vous nommez confusion – peut jamais être dissipée autrement que par un tour de passe-passe, la ruse dite (commodément), idéaliste – naturellement d’une grande importance significative? Oui, rappelons-nous le tout premier Hegel. Lui aussi, avant même ce qu’on appelle sa première philosophie, pensa que les deux morts n’étaient pas dissociables et que seul le fait d’affronter la mort, non seulement de lui faire front ou de s’exposer à son danger (ce qui est le trait du courage héroïque), mais d’entrer dans son espace, de la subir comme mort infinie et, aussi, mort tout court, « mort naturelle », souveraineté et la maîtrise : l’esprit en ses prérogatives. Il en résultait peut-être absurdement que ce qui mettait en branle la dialectique, l’expérience inexpérimentable de la mort, l’arrêtait aussitôt, arrêt dont tout le procès ultérieur garda une sorte de souvenir, comme d’une aporie avec laquelle il fallait toujours compter. Je n’entrerai pas dans le détail de la manière dont, dès la première philosophie, par un enrichissement prodigieux de la pensée, la difficulté fut surmontée. Cela est bien connu. Il reste que si la mort, le meurtre, le suicide sont mis à l’oeuvre et que si la mort s’amortit elle-même en devenant puissance impuissante, plus tard négativité, il y a, à chaque fois qu’on avance à l’aide de la mort possible, la nécessité de ne pas passer outre à la mort sans phrases, la mort sans nom, hors concept, l’impossibilité même.

J’ajouterai une remarque, une interrogation : l’enfant de Serge Leclaire, l’infans glorieux, terrifiant, tyrannique, que l’on ne peut tuer dans la mesure où l’on ne parvient à une vie et à une parole qu’en ne cessant pas de l’envoyer à la mort, ne serait-il pas précisément l’enfant de Winnicott, celui qui, avant de vivre, a sombré dans le mourir, l’enfant mort que nul savoir, nulle expérience ne sauraient fixer dans le passé définitif de son histoire ? Ainsi glorieux, terrifiant, tyrannique, parce que, à notre insu (même et surtout lorsque nous faisons semblant de le savoir et de le dire, comme ici), toujours déjà mort. Ce que nous nous efforcerions donc de tuer, c’est bien l’enfant mort, non pas seulement celui qui aurait pour fonction de porter la mort dans la vie et de la maintenir en elle, mais celui pour qui la « confusion » des deux morts n’a pas pu ne pas se produire et qui, par là, ne nous autorise jamais à la « lever », frappant d’inanité l’Aufhebung et rendant vaine toute réfutation du suicide.

Je remarque que Serge Leclaire et Winnicott s’efforcent, presque de la même manière, de nous détourner du suicide en montrant que ce n’est pas une solution. Rien de plus juste. Si la mort est la patience infinie de ce qui ne s’accomplit jamais une fois pour toutes, le court-circuit du suicide manque nécessairement la mort en transformant « illusoirement » en possibilité active la passivité de ce qui ne peut avoir lieu parce que ayant toujours déjà eu lieu. Mais peut-être faut-il entendre le suicide autrement.

Il se peut que le suicide soit la manière dont l’inconscient (la veille dans sa vigilance non éveillée) nous avertit que quelque chose cloche dans la dialectique, en nous rappelant que l’enfant toujours à tuer est l’enfant déjà mort et qu’ainsi, dans le suicide – ce que nous nommons ainsi -, il ne se passe simplement rien ; d’où le sentiment d’incrédulité, d’effroi qu’il nous procure toujours, en même temps qu’il suscite le désir de le réfuter, c’est-à-dire de le rendre réel, c’est-à-dire impossible. Le « il ne se passe rien » du suicide peut bien recevoir la forme d’un événement dans une histoire qui, par là, par cette fin audacieuse, résultat apparent d’une initiative, prend une tournure individuelle : ce qui fait énigme, c’est que, précisément me tuant, « je » ne «me » tue pas, mais, vendant en quelque sorte 1a mèche, quelqu’un (ou quelque chose) se sert d’un moi disparaissant – en figure d’Autre – pour lui révéler et révéler à tous ce qui aussitôt échappe : à savoir l’après-coup de la mort, le passé immémorial de la mort ancienne. Il n’y a pas de mort maintenant ou future (d’un présent à venir). Le suicide est peut-être, est sans doute une duperie, mais il a pour enjeu de rendre un instant évidente – cachée – l’autre duperie qu’est la mort dite organique ou naturelle, dans la mesure où celle-ci prétend se donner pour distincte, définitivement mise à part, à ne pas confondre, pouvant avoir lieu, mais n’ayant lieu qu’une fois, ainsi la banalité de l’unique impensable.

Mais quelle serait la différence entre la mort par suicide et la mort non suicidaire (s’il y en a une)? C’est que la première, en se confiant à la dialectique (toute fondée sur la possibilité de la mort, sur l’usage de la mort comme pouvoir) est l’oracle obscur que nous ne déchiffrons pas, grâce auquel cependant nous pressentons, l’oubliant sans cesse, que celui qui a été jusqu’au bout du désir de mort, invoquant son droit à la mort et exerçant sur lui-même un pouvoir de mort – ouvrant, ainsi que l’a dit Heidegger, la possibilité de l’impossibilité – ou encore, croyant se rendre maître de la non-maîtrise, se laisse prendre à une sorte de piège et s’arrête éternellement – un instant, évidemment – là où, cessant d’être un sujet, perdant sa liberté entêtée, il se heurte, autre que lui-même, à la mort comme à ce qui n’arrive pas ou comme à ce qui se retourne (démentant, à la façon d’une démence, la dialectique en la faisant aboutir) en l’impossibilité de toute possibilité. Le suicide est en un sens une démonstration (d’où son trait arrogant, fâcheux, indiscret), et ce qu’il démontre est l’indémontrable, à savoir que, dans la mort, il ne se passe rien et qu’elle-même ne passe pas (d’où la vanité et la nécessité de son caractêre répétitif). Mais il reste de cette démonstration avortée que nous ne mourons « naturellement », de la mort sans phrases et sans concept (affirmation toujours à mettre en doute) que si, par un suicide constant, inapparent et préalable, accompli par personne, nous en venons (bien entendu, ce n’est pas « nous ») au leurre de la fin de l’histoire où tout retourne à la nature (une nature supposée dénaturée), lorsque la mort, cessant d’être une mort toujours double, ayant comme épuisé la passivité infinie du mourir, se réduit à la simplicité de quelque chose de naturel, plus insignifiant et plus inintéressant que l’effondrement d’un monticule de sable.

¨ L’étymologie ou un mode de penser qui se réclame ou s’approfondit de recherches étymologiques, ouvre un espace de questions qu’on semble laisser de côté, attiré par des préjugés qu’on ne veut ou ne peut reconnaître. Le mot même d’étymologie renvoie par son étymologie à une affirmation qui règle ce sur quoi on s’interroge : savoir du sens « vrai » des mots (qu’en est-il d’etymon?). Mais nous ne pouvons nous laisser prendre à une telle proposition. Le savoir d’érudition se distingue beaucoup ou peu des étymologies dites populaires ou littéraires – étymologies d’affinité et non plus seulement de filiation : c’est un savoir statistiquement probable, non seulement dépendant de recherches phonologiques toujours à compléter, mais dépendant des tropes du langage qui, à certaines époques, s’imposent implicitement (aujourd’hui, métonymie, métaphore; tout tourne autour de ces deux seules figures : «chiens de faïence irremplaçables », dit Gérard Génette avec une utile ironie).

Pourquoi la filiation nous impressionne-t-elle? Le sens le plus ancien d’un mot dans la même langue ou dans des langues différentes semble restaurer ou raviver la signification que le langage courant utilise usagée ou en raison de l’usure. Avec cette arrière-pensée que le plus ancien est plus proche de la pure vérité ou remet en mémoire ce qui s’est perdu. Illusion féconde ou non, mais illusion. Jean Paulhan a montré que l’étymologie ne saurait faire preuve. Comme Beneviste et avec lui, il  a montré que nous ne remontons pas nécessairement par l’étymologie à un sens plus concret, voire plus « poétique », puisque de nombreux exemples prouvent ou prouveraient que « l’abstrait » s’impose d’abord, de même qu’on ne va pas de la motivation à la démotivation. Pour en revenir à l’étymologie d’alèthéia à laquelle Heidegger se confie avec une persévérance admirable, il reste à savoir pourquoi, révélant la pensée grecque, elle semble ignorée des Grecs – et pourquoi Platon, peut- être par jeu, mais quel sérieux dans le jeu, lit alè-théia, en découvrant un sens qu’on peut traduire par : errance divine – ce qui n’est pas non plus de peu d’importance. La vérité (ce qu’on nommera communément vérité) voudrait dire selon cette étymologie : course errante, égarement des dieux; d’où il suit que c’est le mot « divin » – théia – qui résonne d’abord dans alèthéia et que le a privatif ne fonctionne pas alors d’une manière privilégiée, même si l’on doute que le mot si ancien, apeiron ait pu ne pas se décomposer autrement qu’en mettant en valeur la négation.

Reste que Heidegger, lorsqu’il reconnaît la langue privilégiée dans la langue grecque capable du mot alèthéia, étymologiquement d’une signifiance si décisive, se conduit, tous deux si peu naïfs, aussi naïvement que Hegel transporté par la langue allemande qualifiée de spéculative parce qu’elle porte le mot Aufhebung. Car c’est l’un et l’autre, soit à l’aide d’une étymologie supposée (probable), soit par une analyse verbale, qui ont crée ces mots, philosophiquement ou poétiquement : paroles d’aurore d’où suit un jour de pensée à la lumière duquel momentanément on n’échappe pas. (Heidegger : « C’est la dot la plus sublime qu’ait reçue la langue des Grecs. » Et pourtant, à suivre Heidegger même, l’alèthéia, telle qu’on la pense sans la penser, n’apartient pas encore à la langue grecque, car il n’y a langue et logos que par l’alèthéia qui est libérée de tout regard sur la vérité et même sur l’être. Cependant, il faut dire aussi qu’elle « joue dans la totalité de la langue grecque » et que si Héraclite ne la rencontre pas, ne s’y expose pas, c’est à cause de la prédominance en lui et par lui du logos. Blocage en quelque sorte de l’a-lèthéia par le legein. Enfin, il y a lieu de remarquer que si alèthéia s’entend et se traduit par « désabonnement » (traduction momentanément choisie par Beaufret et Janicaud), c’est alors un tout autre mouvement de pensée, une tout autre direction que celle que la traduction la plus fréquente (le « non-voilé », le « non-caché », le « dévoilement ») nous propose. Le « désabonnement » peut se conclure de ce que le mot allemand Unverborgenheit renvoie à bergen : cacher, mettre en sécurité, confier au lieu protecteur, abriter. L’alèthéia comme désabritement reconduit à l’errance, sens qu’avait prévu Platon (dans Le Cratyle). D’où la précaution de ne pas insister sur la phrase trop connue : « langage, maison de l’être ». Même chez Platon, le mythe de la caverne est aussi le mythe de l’abri : s’arracher à ce qui abrite, s’en détourner, se désabriter, voilà l’une des péripéties majeures qui n’est pas seulement celle de la connaissance, mais bien plutôt condition d’un « revirement de tout l’être », comme le dit encore Platon – retournement qui nous met face à l’exigence du tournant. Que telle ou telle manière de traduire engage à ce point la pensée, on peut s’en étonner, s’en plaindre et en conclure que la philosophie n’est qu’une question de mots. Rien à dire contre cela, sinon qu’il faut toujours se demander, comme le suggérait Paulhan, pourquoi un mot, c’est toujours plus qu’un mot. Et Valéry : « La tâche philosophique à accomplir serait de renvoyer à l’histoire les mots de la philosophie accomplie. » Mais revenons à la question la plus instante : la part accordée au savoir fragile de l’étymologie, n’est-elle pas excessive, c’est-à-dire trop facile ?).

Reste encore que l’étymologie, savoir certain ou incertain, fixe l’attention sur le mot comme cellule séminale du langage, nous renvoyant à l’antique préjugé que le langage serait essentiellement fait de noms, serait nomenclature. (Valéry disait déjà que l’une des erreurs de la philosophie est de s’en tenir aux mots en négligeant les phrases .. « ô philosophes, ce qu’il faut élucider, ce ne sont pas les mots… ce sont les phrases ».) Mais rien non plus n’est décidé par là. Le privilège accordé au verbe qui réduit le nom à une action seulement figée, fixée, même s’il gêne l’option craatylienne, même s’il rend plus difficile la création étymologique, nous fait retrouver les mêmes problèmes à peine modifiés : phrases, suites de phrases, naissances de phrases, phrases évanouissantes dans un langage ou dans une pluralité de langages ; dès que nous écrivons, nous entraînons avec nous ces problèmes, pensant sans y penser. Le moindre mot, disait déjà Humboldt, c’est tout le langage, tout le grammatical d’une langue, qui s’y suppose.

Reste enfin que le délire savant de l’étymologie est en rapport avec le vertige historique. Toute l’histoire d’une langue, sous la pression de certains mots, s’ouvre et, par cette généalogie, soit se mystifie, soit se démystifie – nous pensons et parlons dans la dépendance d’un passé auquel nous demandons des comptes ou qui nous maintient non sans prestige dans son oubli. L’écrivain qui joue, invente ou, d’une manière plus dérobée, s’assure, par l’étymologie, d’une pensée, est moins déliant qu’exagérément confiant dans la force créatrice du langage qu’il parle, vie du langage, invention populaire, intimité dialectale : toujours le langage comme demeure, le langage habitable, notre abri. Et aussitôt nous nous sentons enracinés, tirant alors sur cette racine par un arrachement que l’exigence d’écriture détient, de même qu’elle tend à nous arracher à tout naturel, la série étymologique reconstituant en une sorte de nature historique le devenir langagier.

L’autre danger de l’étymologie, ce n’est pas seulement son rapport implicite à une origine, l’émerveillement des ressources improbables qu’elle nous découvre d’une manière séductrice, c’est qu’elle nous impose sans pouvoir la justifier ni même s’en expliquer une certaine conception de l’histoire – laquelle? C’est loin d’être clair : nécessité d’une provenance, continuité successive, logique d’homogénéité, hasard se faisant destin, les mots devenus le dépôt sacré de tous les sens perdus, latents, dont le recueillement est désormais la tâche de celui qui écrit en vue d’un Dire final ou d’un contre-Dire (achèvement, accomplissement) – étymologie et eschatologie auraient alors partie liée, commencement et fin se supposant pour en venir à la présence de toute présence ou parousie. Mais le sérieux étymologique qui a déjà délaissé le sérieux scientifique, a pour correspondance, ou compensation, les fantaisies étymologiques, ces farces qui se sont toujours à certains moments donné libre libre cours et qui, dès que la science du langage a imposé des acquis presque certains, n’apparaissent plus que comme une petite folie, une rêverie de langue, jeu de désir, destiné à se libérer du savoir même en exhibant le mirage lexical ou encore à mimer, pour en rire, les usages de l’inconscient – finalement, on ne rit pas et on ne se divertit pas, ce qui est aussi sans importance. Sauf en ceci que le scepticisme paraît y gagner, mais le scepticisme demande plus.

¨ Quelle est la justification du rapport qu’établit Heidegger entre Ereignis dont le sens courant est « événement », Eraügnis dont il le rapproche (par une décision que le « Duden » – délabre dictionnaire allemand – légitime : Eraügnis, ancien mot où le mot œil, Auge, se laisse deviner, qui en appelle donc au regard, l’être nous regarderait; ce qui à nouveau rapporte être et lumière) et Ereignis s’analysant de telle sorte que le mot eigen, « propre », se détache au point que « l’événement » devient ce qui fait advenir à notre être « le plus propre » (« Duden » récuse le rapport étymologique entre eigen, propre, et Ereignis). Ce n’est pas l’arbitraire qui ici surprend, c’est au contraire le travail mimétique, le semblant de l’analogie, l’appel à un savoir contestable, lequel  nous rend dupes d’une sorte de nécessité transhistorique. Il est vrai que l’exigence d’une « justification » peut à son tour, ici comme ailleurs, être accueillie et rejetée. Il n’y a rien à justifier, cela ne relève pas du juste ou du non-juste, mais se donne comme une incitation à penser et à interroger. Heidegger dit : « Ne jamais rien croire, tout a besoin de l’épreuve. » C’est pourquoi, nous aussi nous interrogeons, reconnaissant dans cette épreuve un procédé philologiquement et philosophiquement onéreux.

¨ Admettons que le mot eigen, tel que le recèle mystérieusement Ereignis, n’indique rien qui annoncerait « propriété » et « appropriation », qu’il est illimité, dans la mesure où « être » n’est plus sa convenance et ne saurait s’y décider. Mais pourquoi eigen, « propre » (comment le traduire autrement?) plutôt que « impropre »? Pourquoi ce mot ? Pourquoi « présence » dans son affirmation têtue (patiente), qui nous livre à la répudiation de « l’absence », de même que, jadis, dans Sein und Zeit, l’opposition entre « authenticité » et « inauthenticité » – traduction superficielle – préparait d’une manière encore traditionnelle la question plus énigmatique du « propre » que finalement nous ne pouvons accueillir au même titre que ce qui reste indécise dans « l’a-propriation » (Derrida), dans ce défaut de lieu et de vérité sans lequel le don de l’écriture, le don du Dire, donnant aussi bien la vie que la mort, l’être que le non-être, ne serait plus cette dépense qui dérange tout événement. « Impropre » ou « a-propriation », pour autant que le « propre » y est reçu en même temps que récusé, est l’appel à ce qui nous oblige à n’en plus unir et ne saurait se réclamer d’une vérité, fût-elle entendue comme non-vérité. Ainsi l’errance court-elle vainement sur son erre. (N’oublions pas que, pour Heidegger, l’Ereignis a aussi pour trait son retrait, désigné par l’Enteignen – Enteignis – ou appropriation.)

tese de mestrado

Finalmente. Em versão reduzida.  Aqui. Pra quem tiver paciência.

Blanchot na UnB

Já que é coisa rara e ninguém está divulgando na internet:

Lembrando que o evento é do Grupo de Estudos Blanchotianos da UnB.

Maurice Blanchot – 22 de Setembro de 1907 – 20 de Fevereiro de 2003.

provas rabiscadas e corrigidas de Blanchot – III

Descubro através do blog de Literatura Moderna e Manuscritos da Houghton Library (citado no post anterior) que a pessoa que detém os direitos autorais das obras de Blanchot – Cidalia Fernandes Blanchot, de resto citada por Derrida no necrológio que proferiu na cremação de Blanchot – proibiu o blog de mostrar as imagens das provas, que felizmente ainda constam no diretório de imagens do blog. Seguindo o exemplo do catatau, abaixo as três que faltavam:

provas rabiscadas e corrigidas de Blanchot – II

Pra se ter uma idéia do que são os manuscritos de L´Entretien Infini comprados pela Houghton Library de Harvard e mencionados no post anterior, segue uma imagem que achei no twitter:

provas de livro de Blanchot compradas por Harvard

Coisa rara:

Houghton Library recently acquired page proofs of Blanchot’s 1969 major work,L’Entretien Infini (The Infinite Conversation).  Blanchot seemingly did not preserve the records of his literary work; these were (according to the dealer from whom they were purchased) salvaged from a rubbish bin by the husband of Blanchot’s long-time housekeeper.  The proofs contain numerous handwritten annotations by Blanchot, along with typewritten sheets inserted into the proofs (of which some are small slips taped over pages, and some are multiple pages in length).  Four pages are pictured below (click on each one to enlarge it).

É, Blanchot mesmo, ao menos páginas manuscritas e rabiscadas, salvas pelo marido da empregada de Blanchot. Coisa rara, raríssima, e o preço ficou em £ 22127.46.

James Augustine Aloysius Joyce – 2 de Fevereiro de 1882 – 13 de Janeiro de 1941

Franz Kafka – 3 de Julho de 1883 – 3 de Junho de 1924

Édouard Manet – 23 de Janeiro de 1832 – 30 de Abril de 1883

Fernando Antônio Nogueira Pessoa – 13 de Junho de 1888 – 30 de Novembro de 1935

Terra, Julho de 1969, vista da Apollo 11

Foto: Boston Globe Big Picture

Edmund Gustav Albrecht Husserl – 8 de Abril de 1859 – 26 de Abril de 1938