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•domingo, março 28, 2010 • Deixe um comentário

São poucos os vídeos sobre filósofos e afins disponíveis online. Aqui um documentário da BBC sobre Heidegger,Human, all too Human,  também disponível no Youtube. Há episódios sobre Sartre e Nietzsche na mesma linha.

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The Ister

•domingo, março 28, 2010 • Deixe um comentário

Filme que até outro dia não constava nos torrents, The Ister agora está no Youtube:

O filme é uma jornada no Danúbio, que nasce na Floresta Negra e cruza diversas capitais do leste europeu, desaguando no Mar Negro. Passa por usinas nucleares, campos de concentração, templos gregos. O assunto é Heidegger, em especial as leituras de Hölderlin e O Ister. Conta com depoimentos do recentemente falecido Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, etc. Ótimo.

•quinta-feira, dezembro 24, 2009 • Deixe um comentário

lago na superfície de Titã, uma das muitas luas de Saturno

4 fragmentos – Heidegger no l´Espace Littéraire

•segunda-feira, dezembro 21, 2009 • Deixe um comentário

Can I die? Have I the power to die? This question has no force except when all the escape routes have been rejected. It is when he concentrates exclusively upon himself in the certainty of his mortal condition that man’s concern is to make death possible. It does not suffice for him that he is mortal; he understands that he has to become mortal, that he must be mortal twice over: sovereignly, extremely mortal. That is his human vocation. Death, in the human perspective, is not a given, it must be achieved. It is a task, one which we take up actively, one which becomes the source of our activity and mastery. Man dies, that is nothing. But man is, starting from his death. He ties himself tight to his death with a tie of which he is the judge. He makes his death; he makes himself mortal and in this way gives himself the power of a maker and gives to what he makes its meaning and its truth. The decision to be without being is possibility itself: the possibility of death. Three systems of thought — Hegel’s, Nietzsche’s, Heidegger‘s — which attempt to account for this decision and which therefore seem, however much they may oppose each other, to shed the greatest light on the destiny of modern man, are all attempts at making death possible.

Rilke is doubtless unwilling to restore to death the lowly impersonality which would make of it something less than personal, something always improper. The impersonality toward which death tends in Rilke is ideal. It is above the person: not the brutality of a fact or the randomness of chance, but the volatization of the very fact of death, its transfiguration at its own center.

Moreover, the ambiguity of the word eigen (der eigene Tod, “death proper”), which means “own,” proper to me as well as authentic, is significant here. ( Heidegger seems to dwell on this ambiguity when he speaks of death as the absolutely proper possibility, by which he means that death is the uttermost possibility, the most extreme thing that happens to the self, but also the “ownmost,” the most personal event to befall the “I,” the event where “I” affirm myself the most and the most authentically.) This ambiguity allows Rilke never to cease recognizing himself in his early prayer: Grant to each his own, his proper death, the death which is properly death, the essential death and the death which is essentially death; grant to me this essence which is also mine, since it is in me that it has been purified — that it has become, through inward conversion, through the consent and the intimacy of my song, pure death, the purification of death by death and thus my work, the work of art which is the passage of things into the heart of death’s purity.

A being with no shell, open to pain, Tormented by light, shaken by every sound.

Rilke often used the image of the little anemone he saw one day in Rome. “It had opened so wide during the day that it could not close up again at night.” Thus, in an Orpheus sonnet, he exalts this gift for welcoming infinitely as a symbol of poetic openness: “You, acceptance and force of so many worlds,” he says, in a line where the word Entschluss, (“resolution”), echoing the word erschliessen (“to open”), reveals one of the sources of of Heidegger‘s Entschlossenheit (“resolute acceptance”). So the artist must be, and so his life. But where is this life to be found?

But when, in which of all the lives Are we at last beings who open and welcome?

When I am on the worldly plane, which I share with things and beings, being is profoundly hidden. (It is the thought of this concealment that Heidegger urges us to welcome.) This dissimulation can become real action, negation. “I am” (in the world) tends to signify that I am only if I can separate myself from being. We negate being — or, to elucidate this by means of a particular example, we negate, we transform nature. In this negation which is action and which is time, beings are brought to fruition, and men stand forth erect in the liberty of the “I am.” What makes me me is this decision to be by being separate from being — to be without being, to be that which owes nothing to being, whose power comes from the refusal to be. I decide to be absolutely “denatured,” the absolutely separated: that is, the absolutely absolute.

However, the power with which I affirm myself by denying being, is real only in the allencompassing community of men, the shared movement of projects actively undertaken and of time’s progress. “I am” — the decision, that is, to be without being — has true meaning only because it is my decision based upon the whole of humanity, or because, in other words, this decision is taken within the movement which it makes possible and which makes it real. This reality is always historical. It is the world which is always the process of the world’s own realization.

fragmento – Heidegger em l´Amitié

•segunda-feira, dezembro 21, 2009 • Deixe um comentário

L’antagonisme qui, dans Le Bavard, oppose le narrateur à l’auditeur, n’est pas seulement une opposition de fonctions incompatibles, encore qu’inséparables ; cet antagonisme d’apparence a son origine plus profondément dans le double jeu de la parole et c’est là, il me semble, que nous nous approchons de l’un des centres du récit. I Bavarder est la honte du langage. Bavarder, ce n’est pas parler. La parlerie détruit le silence tout en empêchant la parole. Quand ou bavarde, on ne dit rien de vrai, même si l’on ne dit rien de faux, car l’on ne parle pas vraiment. Cette parole qui ne parle pas, parole de divertissement qui va de-ce de-là, par laquelle on passe dun sujet à l’autre, sans qu’on sache de quoi il est question, parlant également de tout, des choses dites sérieuses, des choses dites insignifiantes, dans un égal mouvement d’intêret, précisément parce qu’il est entendu qu’on ne parle de rien, une telle manière de dire, fuite devant le silence ou fuite devant la crainte de s’exprimer, est l’objet de notre constante réprobation. A la vérité, chacun bavarde, mais chacun condamne le bavardage. L’adulte le dit à l’enfant : tu n’est qu’un bavard ; comme le masculin le dit au féminin, le philosophe à l’homme quelconque, le politique au philosophe : bavardage. Ce reproche arrête tout. J’ai toujours été frappé par l’approbation empressée et enchanté, donné universellement à Heidegger, lorsque celui-ci, sous prétexte d’analyse et avec la vigueur sobre qui lui est propre, a condamné la parole inauthentique. Parole méprisée, qui n’est jamais celle du « Je » résolu. Laconique et héroïque, mais la non-parole du « On » irresponsable. On parle. Cela veut dire : personne ne parle. Cela veut dire : nous vivons dans un monde où il y a de la parole sans sujet qui la parle, civilisation de parleurs sans parole, bavards aphasiques, rapporteurs qui relatent et ne se prononcent pas, techniciens sans nom et sans décision. Cette parole discréditée entraîne dans le discrédit qui la frappe le jugement que l’on porte sur elle. Celui qui traite l’autre de bavard, se rend suspect d’un bavardage pire, prétentieux et autoritaire. La référence au sérieux, qui exige qu’on ne parle qu’à bon escient, en rapport avec la gravité, ou bien qu’on ne parle pas, mais qu’on commence seulement de parler, apparaît bientôt comme une tentative pour fermer le langage ; il s’agit d’arrêter les mots sous prétexte de les rendre à leur dignité ; on impose silence parce que, seul, on détient le droit de parler ; on dénonce la parole vaine et on lui substitue| la parole tranchante qui ne parle pas, mais qui commande.

4 fragmentos de blanchot – Heidegger na Écriture du Désastre.

•segunda-feira, dezembro 21, 2009 • Deixe um comentário

¨ L’exigence fragmentaire fait signe au Système qu’elle congédie (comme elle congédie en principe le moi auteur) sans cesser de le rendre présent, ainsi que, dans l’alternative, l’autre terme ne peut tout à fait oublier le premier terme dont il a besoin pour s’y substituer. La critique juste du Système ne consiste pas (comme on s’y complaît le plus souvent) à le prendre en faute ou à l’interpréter insuffisamment (cela arrive même à Heidegger) mais à le rendre invincible, incritiquable ou, comme on dit, incontournable. Alors, rien ne lui échappant par son unité omniprésente et par le rassemblement de tout, il ne reste plus de place à l’écriture fragmentaire sauf à se dégager comme le nécessaire impossible : ce qui donc s’écrit de par le temps hors temps, dans un suspens qui, sans retenue, brise le sceau de l’unité, précisément en ne le brisant pas, mais en le laissant de côté sans qu’on puisse le savoir. Ainsi, l’écriture fragmentaire n’appartiendrait pas à l’Un pour autant qu’elle s’écarterait de la manifestation. Et ainsi, encore, elle ne dénoncerait pas moins la pensée comme expérience (sous quelque forme qu’on entende ce mot) que la pensée comme accomplissement de tout.

¨ La mort impossible nécessaire : pourquoi ces mots – et l’expérience inéprouvée à laquelle ils se réfutent – échappent-ils à la compréhension? Pourquoi ce heurt, ce refus? Pourquoi les effacer en en faisant une action propre à un auteur? C’est bien naturel. La pensée ne peut pas accueillir cela qu’elle porte en elle et qui la porte, sauf si elle l’oublie. J’en parlerai sobrement, utilisant (peut-être en les falsifiant) des remarques fortes de Serge Leclaire. D’après celui-ci, on ne vit et on ne parle qu’en tuant l’infans en soi (en autrui aussi), mais qu’est-ce que l’infans? Évidemment, cela qui n’a pas encore commencé à parler et jamais ne parlera, mais, plus encore, l’enfant merveilleux (terrifiant) que nous avons été dans les rêves et les désirs de ceux qui nous ont faits et vus naître (parents, toute la société). Cet enfant, où est-il? selon le vocabulaire psychanalytique (dont, je le crois, seuls peuvent user ceux qui exercent la psychanalyse, c’est-à-dire pour qui elle est risque, danger extrême, mise en question quotidienne – sinon elle n’est que le langage commode d’une culture établie), il y aurait lieu de l’identifier à la «représentation narcissique primaire », ce qui veut dire qu’elle a statut de représentant à jamais inconscient, et par conséquent pour toujours indélébile. D’où la difficulté à proprement parler « folle »: pour ne pas rester dans les limbes de l’infans et de l’en-deçà du désir, il s’agit de détruire l’indestructible et même de mettre fin (non pas d’un coup, mais constamment) à ce à quoi on n’a pas, n’a jamais eu, ni n’aura accès – soit la mort impossible nécessaire. Et, à nouveau, nous ne vivons et ne parlons (mais de quelle sorte de parole?) que parce que la mort a déjà eu lieu, évènement insinué, insituable que, pour ne pas s’en rendre dans le parler même, nous confions au travail du concept (la négativité) ou encore au travail psychanalytique lequel ne peut qu’il n’ait levé « la confusion ordinaire » entre cette première mort qui serait accomplissement incessant et la seconde mort appelée, par une simplification facile, « organique » (comme si la première ne l’était pas).

Mais ici nous interrogeons et nous nous rappelons le cheminement de Hegel : est-ce que la confusion – ce que vous nommez confusion – peut jamais être dissipée autrement que par un tour de passe-passe, la ruse dite (commodément), idéaliste – naturellement d’une grande importance significative? Oui, rappelons-nous le tout premier Hegel. Lui aussi, avant même ce qu’on appelle sa première philosophie, pensa que les deux morts n’étaient pas dissociables et que seul le fait d’affronter la mort, non seulement de lui faire front ou de s’exposer à son danger (ce qui est le trait du courage héroïque), mais d’entrer dans son espace, de la subir comme mort infinie et, aussi, mort tout court, « mort naturelle », souveraineté et la maîtrise : l’esprit en ses prérogatives. Il en résultait peut-être absurdement que ce qui mettait en branle la dialectique, l’expérience inexpérimentable de la mort, l’arrêtait aussitôt, arrêt dont tout le procès ultérieur garda une sorte de souvenir, comme d’une aporie avec laquelle il fallait toujours compter. Je n’entrerai pas dans le détail de la manière dont, dès la première philosophie, par un enrichissement prodigieux de la pensée, la difficulté fut surmontée. Cela est bien connu. Il reste que si la mort, le meurtre, le suicide sont mis à l’oeuvre et que si la mort s’amortit elle-même en devenant puissance impuissante, plus tard négativité, il y a, à chaque fois qu’on avance à l’aide de la mort possible, la nécessité de ne pas passer outre à la mort sans phrases, la mort sans nom, hors concept, l’impossibilité même.

J’ajouterai une remarque, une interrogation : l’enfant de Serge Leclaire, l’infans glorieux, terrifiant, tyrannique, que l’on ne peut tuer dans la mesure où l’on ne parvient à une vie et à une parole qu’en ne cessant pas de l’envoyer à la mort, ne serait-il pas précisément l’enfant de Winnicott, celui qui, avant de vivre, a sombré dans le mourir, l’enfant mort que nul savoir, nulle expérience ne sauraient fixer dans le passé définitif de son histoire ? Ainsi glorieux, terrifiant, tyrannique, parce que, à notre insu (même et surtout lorsque nous faisons semblant de le savoir et de le dire, comme ici), toujours déjà mort. Ce que nous nous efforcerions donc de tuer, c’est bien l’enfant mort, non pas seulement celui qui aurait pour fonction de porter la mort dans la vie et de la maintenir en elle, mais celui pour qui la « confusion » des deux morts n’a pas pu ne pas se produire et qui, par là, ne nous autorise jamais à la « lever », frappant d’inanité l’Aufhebung et rendant vaine toute réfutation du suicide.

Je remarque que Serge Leclaire et Winnicott s’efforcent, presque de la même manière, de nous détourner du suicide en montrant que ce n’est pas une solution. Rien de plus juste. Si la mort est la patience infinie de ce qui ne s’accomplit jamais une fois pour toutes, le court-circuit du suicide manque nécessairement la mort en transformant « illusoirement » en possibilité active la passivité de ce qui ne peut avoir lieu parce que ayant toujours déjà eu lieu. Mais peut-être faut-il entendre le suicide autrement.

Il se peut que le suicide soit la manière dont l’inconscient (la veille dans sa vigilance non éveillée) nous avertit que quelque chose cloche dans la dialectique, en nous rappelant que l’enfant toujours à tuer est l’enfant déjà mort et qu’ainsi, dans le suicide – ce que nous nommons ainsi -, il ne se passe simplement rien ; d’où le sentiment d’incrédulité, d’effroi qu’il nous procure toujours, en même temps qu’il suscite le désir de le réfuter, c’est-à-dire de le rendre réel, c’est-à-dire impossible. Le « il ne se passe rien » du suicide peut bien recevoir la forme d’un événement dans une histoire qui, par là, par cette fin audacieuse, résultat apparent d’une initiative, prend une tournure individuelle : ce qui fait énigme, c’est que, précisément me tuant, « je » ne «me » tue pas, mais, vendant en quelque sorte 1a mèche, quelqu’un (ou quelque chose) se sert d’un moi disparaissant – en figure d’Autre – pour lui révéler et révéler à tous ce qui aussitôt échappe : à savoir l’après-coup de la mort, le passé immémorial de la mort ancienne. Il n’y a pas de mort maintenant ou future (d’un présent à venir). Le suicide est peut-être, est sans doute une duperie, mais il a pour enjeu de rendre un instant évidente – cachée – l’autre duperie qu’est la mort dite organique ou naturelle, dans la mesure où celle-ci prétend se donner pour distincte, définitivement mise à part, à ne pas confondre, pouvant avoir lieu, mais n’ayant lieu qu’une fois, ainsi la banalité de l’unique impensable.

Mais quelle serait la différence entre la mort par suicide et la mort non suicidaire (s’il y en a une)? C’est que la première, en se confiant à la dialectique (toute fondée sur la possibilité de la mort, sur l’usage de la mort comme pouvoir) est l’oracle obscur que nous ne déchiffrons pas, grâce auquel cependant nous pressentons, l’oubliant sans cesse, que celui qui a été jusqu’au bout du désir de mort, invoquant son droit à la mort et exerçant sur lui-même un pouvoir de mort – ouvrant, ainsi que l’a dit Heidegger, la possibilité de l’impossibilité – ou encore, croyant se rendre maître de la non-maîtrise, se laisse prendre à une sorte de piège et s’arrête éternellement – un instant, évidemment – là où, cessant d’être un sujet, perdant sa liberté entêtée, il se heurte, autre que lui-même, à la mort comme à ce qui n’arrive pas ou comme à ce qui se retourne (démentant, à la façon d’une démence, la dialectique en la faisant aboutir) en l’impossibilité de toute possibilité. Le suicide est en un sens une démonstration (d’où son trait arrogant, fâcheux, indiscret), et ce qu’il démontre est l’indémontrable, à savoir que, dans la mort, il ne se passe rien et qu’elle-même ne passe pas (d’où la vanité et la nécessité de son caractêre répétitif). Mais il reste de cette démonstration avortée que nous ne mourons « naturellement », de la mort sans phrases et sans concept (affirmation toujours à mettre en doute) que si, par un suicide constant, inapparent et préalable, accompli par personne, nous en venons (bien entendu, ce n’est pas « nous ») au leurre de la fin de l’histoire où tout retourne à la nature (une nature supposée dénaturée), lorsque la mort, cessant d’être une mort toujours double, ayant comme épuisé la passivité infinie du mourir, se réduit à la simplicité de quelque chose de naturel, plus insignifiant et plus inintéressant que l’effondrement d’un monticule de sable.

¨ L’étymologie ou un mode de penser qui se réclame ou s’approfondit de recherches étymologiques, ouvre un espace de questions qu’on semble laisser de côté, attiré par des préjugés qu’on ne veut ou ne peut reconnaître. Le mot même d’étymologie renvoie par son étymologie à une affirmation qui règle ce sur quoi on s’interroge : savoir du sens « vrai » des mots (qu’en est-il d’etymon?). Mais nous ne pouvons nous laisser prendre à une telle proposition. Le savoir d’érudition se distingue beaucoup ou peu des étymologies dites populaires ou littéraires – étymologies d’affinité et non plus seulement de filiation : c’est un savoir statistiquement probable, non seulement dépendant de recherches phonologiques toujours à compléter, mais dépendant des tropes du langage qui, à certaines époques, s’imposent implicitement (aujourd’hui, métonymie, métaphore; tout tourne autour de ces deux seules figures : «chiens de faïence irremplaçables », dit Gérard Génette avec une utile ironie).

Pourquoi la filiation nous impressionne-t-elle? Le sens le plus ancien d’un mot dans la même langue ou dans des langues différentes semble restaurer ou raviver la signification que le langage courant utilise usagée ou en raison de l’usure. Avec cette arrière-pensée que le plus ancien est plus proche de la pure vérité ou remet en mémoire ce qui s’est perdu. Illusion féconde ou non, mais illusion. Jean Paulhan a montré que l’étymologie ne saurait faire preuve. Comme Beneviste et avec lui, il  a montré que nous ne remontons pas nécessairement par l’étymologie à un sens plus concret, voire plus « poétique », puisque de nombreux exemples prouvent ou prouveraient que « l’abstrait » s’impose d’abord, de même qu’on ne va pas de la motivation à la démotivation. Pour en revenir à l’étymologie d’alèthéia à laquelle Heidegger se confie avec une persévérance admirable, il reste à savoir pourquoi, révélant la pensée grecque, elle semble ignorée des Grecs – et pourquoi Platon, peut- être par jeu, mais quel sérieux dans le jeu, lit alè-théia, en découvrant un sens qu’on peut traduire par : errance divine – ce qui n’est pas non plus de peu d’importance. La vérité (ce qu’on nommera communément vérité) voudrait dire selon cette étymologie : course errante, égarement des dieux; d’où il suit que c’est le mot « divin » – théia – qui résonne d’abord dans alèthéia et que le a privatif ne fonctionne pas alors d’une manière privilégiée, même si l’on doute que le mot si ancien, apeiron ait pu ne pas se décomposer autrement qu’en mettant en valeur la négation.

Reste que Heidegger, lorsqu’il reconnaît la langue privilégiée dans la langue grecque capable du mot alèthéia, étymologiquement d’une signifiance si décisive, se conduit, tous deux si peu naïfs, aussi naïvement que Hegel transporté par la langue allemande qualifiée de spéculative parce qu’elle porte le mot Aufhebung. Car c’est l’un et l’autre, soit à l’aide d’une étymologie supposée (probable), soit par une analyse verbale, qui ont crée ces mots, philosophiquement ou poétiquement : paroles d’aurore d’où suit un jour de pensée à la lumière duquel momentanément on n’échappe pas. (Heidegger : « C’est la dot la plus sublime qu’ait reçue la langue des Grecs. » Et pourtant, à suivre Heidegger même, l’alèthéia, telle qu’on la pense sans la penser, n’apartient pas encore à la langue grecque, car il n’y a langue et logos que par l’alèthéia qui est libérée de tout regard sur la vérité et même sur l’être. Cependant, il faut dire aussi qu’elle « joue dans la totalité de la langue grecque » et que si Héraclite ne la rencontre pas, ne s’y expose pas, c’est à cause de la prédominance en lui et par lui du logos. Blocage en quelque sorte de l’a-lèthéia par le legein. Enfin, il y a lieu de remarquer que si alèthéia s’entend et se traduit par « désabonnement » (traduction momentanément choisie par Beaufret et Janicaud), c’est alors un tout autre mouvement de pensée, une tout autre direction que celle que la traduction la plus fréquente (le « non-voilé », le « non-caché », le « dévoilement ») nous propose. Le « désabonnement » peut se conclure de ce que le mot allemand Unverborgenheit renvoie à bergen : cacher, mettre en sécurité, confier au lieu protecteur, abriter. L’alèthéia comme désabritement reconduit à l’errance, sens qu’avait prévu Platon (dans Le Cratyle). D’où la précaution de ne pas insister sur la phrase trop connue : « langage, maison de l’être ». Même chez Platon, le mythe de la caverne est aussi le mythe de l’abri : s’arracher à ce qui abrite, s’en détourner, se désabriter, voilà l’une des péripéties majeures qui n’est pas seulement celle de la connaissance, mais bien plutôt condition d’un « revirement de tout l’être », comme le dit encore Platon – retournement qui nous met face à l’exigence du tournant. Que telle ou telle manière de traduire engage à ce point la pensée, on peut s’en étonner, s’en plaindre et en conclure que la philosophie n’est qu’une question de mots. Rien à dire contre cela, sinon qu’il faut toujours se demander, comme le suggérait Paulhan, pourquoi un mot, c’est toujours plus qu’un mot. Et Valéry : « La tâche philosophique à accomplir serait de renvoyer à l’histoire les mots de la philosophie accomplie. » Mais revenons à la question la plus instante : la part accordée au savoir fragile de l’étymologie, n’est-elle pas excessive, c’est-à-dire trop facile ?).

Reste encore que l’étymologie, savoir certain ou incertain, fixe l’attention sur le mot comme cellule séminale du langage, nous renvoyant à l’antique préjugé que le langage serait essentiellement fait de noms, serait nomenclature. (Valéry disait déjà que l’une des erreurs de la philosophie est de s’en tenir aux mots en négligeant les phrases .. « ô philosophes, ce qu’il faut élucider, ce ne sont pas les mots… ce sont les phrases ».) Mais rien non plus n’est décidé par là. Le privilège accordé au verbe qui réduit le nom à une action seulement figée, fixée, même s’il gêne l’option craatylienne, même s’il rend plus difficile la création étymologique, nous fait retrouver les mêmes problèmes à peine modifiés : phrases, suites de phrases, naissances de phrases, phrases évanouissantes dans un langage ou dans une pluralité de langages ; dès que nous écrivons, nous entraînons avec nous ces problèmes, pensant sans y penser. Le moindre mot, disait déjà Humboldt, c’est tout le langage, tout le grammatical d’une langue, qui s’y suppose.

Reste enfin que le délire savant de l’étymologie est en rapport avec le vertige historique. Toute l’histoire d’une langue, sous la pression de certains mots, s’ouvre et, par cette généalogie, soit se mystifie, soit se démystifie – nous pensons et parlons dans la dépendance d’un passé auquel nous demandons des comptes ou qui nous maintient non sans prestige dans son oubli. L’écrivain qui joue, invente ou, d’une manière plus dérobée, s’assure, par l’étymologie, d’une pensée, est moins déliant qu’exagérément confiant dans la force créatrice du langage qu’il parle, vie du langage, invention populaire, intimité dialectale : toujours le langage comme demeure, le langage habitable, notre abri. Et aussitôt nous nous sentons enracinés, tirant alors sur cette racine par un arrachement que l’exigence d’écriture détient, de même qu’elle tend à nous arracher à tout naturel, la série étymologique reconstituant en une sorte de nature historique le devenir langagier.

L’autre danger de l’étymologie, ce n’est pas seulement son rapport implicite à une origine, l’émerveillement des ressources improbables qu’elle nous découvre d’une manière séductrice, c’est qu’elle nous impose sans pouvoir la justifier ni même s’en expliquer une certaine conception de l’histoire – laquelle? C’est loin d’être clair : nécessité d’une provenance, continuité successive, logique d’homogénéité, hasard se faisant destin, les mots devenus le dépôt sacré de tous les sens perdus, latents, dont le recueillement est désormais la tâche de celui qui écrit en vue d’un Dire final ou d’un contre-Dire (achèvement, accomplissement) – étymologie et eschatologie auraient alors partie liée, commencement et fin se supposant pour en venir à la présence de toute présence ou parousie. Mais le sérieux étymologique qui a déjà délaissé le sérieux scientifique, a pour correspondance, ou compensation, les fantaisies étymologiques, ces farces qui se sont toujours à certains moments donné libre libre cours et qui, dès que la science du langage a imposé des acquis presque certains, n’apparaissent plus que comme une petite folie, une rêverie de langue, jeu de désir, destiné à se libérer du savoir même en exhibant le mirage lexical ou encore à mimer, pour en rire, les usages de l’inconscient – finalement, on ne rit pas et on ne se divertit pas, ce qui est aussi sans importance. Sauf en ceci que le scepticisme paraît y gagner, mais le scepticisme demande plus.

¨ Quelle est la justification du rapport qu’établit Heidegger entre Ereignis dont le sens courant est « événement », Eraügnis dont il le rapproche (par une décision que le « Duden » – délabre dictionnaire allemand – légitime : Eraügnis, ancien mot où le mot œil, Auge, se laisse deviner, qui en appelle donc au regard, l’être nous regarderait; ce qui à nouveau rapporte être et lumière) et Ereignis s’analysant de telle sorte que le mot eigen, « propre », se détache au point que « l’événement » devient ce qui fait advenir à notre être « le plus propre » (« Duden » récuse le rapport étymologique entre eigen, propre, et Ereignis). Ce n’est pas l’arbitraire qui ici surprend, c’est au contraire le travail mimétique, le semblant de l’analogie, l’appel à un savoir contestable, lequel  nous rend dupes d’une sorte de nécessité transhistorique. Il est vrai que l’exigence d’une « justification » peut à son tour, ici comme ailleurs, être accueillie et rejetée. Il n’y a rien à justifier, cela ne relève pas du juste ou du non-juste, mais se donne comme une incitation à penser et à interroger. Heidegger dit : « Ne jamais rien croire, tout a besoin de l’épreuve. » C’est pourquoi, nous aussi nous interrogeons, reconnaissant dans cette épreuve un procédé philologiquement et philosophiquement onéreux.

¨ Admettons que le mot eigen, tel que le recèle mystérieusement Ereignis, n’indique rien qui annoncerait « propriété » et « appropriation », qu’il est illimité, dans la mesure où « être » n’est plus sa convenance et ne saurait s’y décider. Mais pourquoi eigen, « propre » (comment le traduire autrement?) plutôt que « impropre »? Pourquoi ce mot ? Pourquoi « présence » dans son affirmation têtue (patiente), qui nous livre à la répudiation de « l’absence », de même que, jadis, dans Sein und Zeit, l’opposition entre « authenticité » et « inauthenticité » – traduction superficielle – préparait d’une manière encore traditionnelle la question plus énigmatique du « propre » que finalement nous ne pouvons accueillir au même titre que ce qui reste indécise dans « l’a-propriation » (Derrida), dans ce défaut de lieu et de vérité sans lequel le don de l’écriture, le don du Dire, donnant aussi bien la vie que la mort, l’être que le non-être, ne serait plus cette dépense qui dérange tout événement. « Impropre » ou « a-propriation », pour autant que le « propre » y est reçu en même temps que récusé, est l’appel à ce qui nous oblige à n’en plus unir et ne saurait se réclamer d’une vérité, fût-elle entendue comme non-vérité. Ainsi l’errance court-elle vainement sur son erre. (N’oublions pas que, pour Heidegger, l’Ereignis a aussi pour trait son retrait, désigné par l’EnteignenEnteignis – ou appropriation.)

tese de mestrado

•quinta-feira, dezembro 10, 2009 • Deixe um comentário

Finalmente. Em versão reduzida.  Aqui. Pra quem tiver paciência.